Antropologia Bíblica

Nesta breve introdução, vamos considerar duas perguntas principais. A primeira talvez seja a mais teórica e é a seguinte:  Qual é a natureza do ser humano como encontramos nas páginas da Bíblia? A segunda, que seja mais prática, é:  Como é que a antropologia bíblica pode nos ajudar entender o papel do ser humano na sociedade?

A Bíblia não apresenta uma antropologia detalhada e organizada. O que podemos saber sobre o ser humano e as suas características, temos que construir das várias referências bíblicas. Este trabalho apresentará somente algumas linhas mestras para a elaboração mais ampla de uma antropologia à luz do texto bíblico. A finalidade do artigo é indicar alguns meios pelo qual a igreja pode ter uma participação maior na sociedade.

A Terminologia Antropológica Bíblica

Como é que a Bíblia descreve o ser humano? Para responder, comecemos pelo vocabulário. Existem pelo menos quatro palavras que o AT usa para falar do ser humano. A palavra mais freqüente é `ish e a sua forma feminina `ishshah. A palavra se refere normalmente ao homem como indivíduo, em distinção aos animais e ao homem e mulher em suas identidades como macho e fêmea. Pode ser que esta palavra seja derivada de um verbo que significa “ser corajoso”. A implicação desta conexão é que o ser humano é dotado com poder de tomar decisões e exercer a sua vontade.[1] Outra palavra menos freqüente, mas talvez mais conhecida é a palavra `adam  normalmente traduzida pelo substantivo “homem” ou pelo nome próprio “Adão”. A palavra aparece sem ou com o artigo definido “o”. Na forma definida (ha`adam) pode ser  traduzida “o homem” em distinção à mulher, como é o caso, por exemplo, de Gn. 2.22, onde  ha`adam se refere ao homem e não à mulher. ha`adam pode se referir também ao homem na sua coletividade, como, por exemplo, em Gn. 6.6 e Êx. 9.9. É o contexto que determina como a palavra deve ser traduzida. Um aspecto interessante desta palavra é seu vínculo à palavra `adamah que quer dizer solo ou terra. Por isso, alguns acham que a palavra `adam expressa a conexão que o homem tem com a terra. À luz de Jó 14.1, pode ser usada para expressar a mortalidade do homem. Uma terceiro palavra que se encontra mais na literatura poética, `enosh, é traduzida “homem” ou “homens.” É usada em Sl. 8.5 para indicar o homem em sua relação a Deus, especificamente destacando a diferença entre o ser humano e Deus. Em Salmo 90 esta palavra refere-se à fragilidade do homem como criatura mortal, destinado a perecer da terra e em Jó 10.4 expressa as limitações que este homem tem como ser mortal. Finalmente, existe uma palavra que não aparece freqüentemente e, quando aparece, se encontra em vários contextos diferentes. É a palavra geber , traduzida “homem” em Pr.30.1. Geber aparece em passagens em que contagens de pessoas são feitas(1Cr. 23.3), pode se referir a um indivíduo que faz parte de um grupo maior (Jo. 7.14) ou um menino recém-nascido (Jó 3.3). Se a etimologia da palavra é considerada importante, geber pode significar à capacidade do homem de ser superior, de realizar tarefas, ou simplesmente de ser forte.[2]

No NT a palavra anthropos corresponde às palavras hebraicas `ish, `adam, e `enosh. A palavra é encontrada em vários contextos, mas principalmente em contextos de relacionamentos. Os escritores do NT não se interessaram em uma antropologia meramente teórica, desvinculada dos relacionamentos que o anthropos tem na sociedade. No NT, como no caso do AT, o anthropos é diferente dos demais animais (1Co. 15.39) e é mais valioso dos demais seres viventes. (Mt. 6.26; 12.12) Como criatura, o anthropos tem necessidades que vão muito além das necessidades físicas. (Lu. 4.4) A implicação é que o anthropos é, também, um ser espiritual. Paulo usou a palavra para se referir ao homem na sua necessidade espiritual. Pode se referir ao “homem velho” que foi crucificado em Cristo. (Rm. 6.6) É a palavra usada para falar do primeiro Adão e o segundo Adão. (1Co. 15.47;1Ti. 2.5)

Quais as características desse homem que se chama por vários termos? Os escritores do AT não se interessaram numa discrição exata e nítida das “características” do homem e certamente não procuraram descrever o ser humano em termos de “dicotomia” ou “tricotomia.” O que nós encontramos nos textos são palavras diversas que descrevem os vários aspectos do ser humano e como ele ou ela se sente, age, e reage em determinadas situações. Vamos examinar as palavras mais importantes:

Talvez o aspecto mais óbvio do ser humano seja seu aspecto físico. A palavra que espressa melhor este aspecto do homem talvez seja basar, normalmente traduzido pela palavra “carne”. De acordo como H. W. Wolff, “basar designa algo que, em grande escala, é próprio do homem como do animal.”[3] Tanto o homem quanto o animal possui basar, carne, no sentido de corpo físico. O AT usa a palavra “carne” para destacar a diferença entre Deus o homem, como, por exemplo, em Gn. 6.3 e Is. 31.3. O basar do ser humano, também, descreve o homem na sua condição transitória. A carne do homem é sujeito a deterioração e morte. (Jó 34.15; Sl. 78.38)

No NT existem duas palavras principais que traduzem o sentido de basar. A primeira é a palavra soma.  Soma é um sinônimo da palavra basar e pode significar um corpo morto (Mt. 27.52) ou os aspectos físicos do corpo (Mc. 5.29). Em Mt. 27.52 é a palavra usada para se referir ao corpo de Jesus. Nas cartas de Paulo, soma pode se referir à pessoa na sua existência humana. Paulo exortou os romanos, dizendo “não permitam que o pecado continue dominado os seus corpos mortais”(Rm 6.12). Em 1Co. 9.27 ele encorajou os Coríntios a perseverar usando a vida dele como exemplo: “Mas esmurro o meu corpo e faço dele meu escravo, para que, depois de ter pregado aos outros, eu mesmo não venha a ser reprovado.” Aqui, a palavra soma tem a conotação que vai além dos aspectos meramente físicos. Pode ser entendido como a pessoa completa e não somente um aspecto da pessoa. Por isso, quando Paulo falou da ressurreição, falou em termos da ressurreição do soma. O NT não apresenta a vida sem soma. Em 1Coríntios 15 Paulo fez uma distinção nítida entre “corpos celestes” e “corpos terrestres.” Paulo não explicou a natureza da composição destes corpos, mas disse que o indivíduo vai sobreviver a morte e receberá um outro soma por meio de um ato criativo de Deus.[4]

A palavra sarx traduz, também, a palavra hebraica  basar. A tradução mais comum da palavra  sarx é “carne.” A marca distintiva de  sarx é a transitoriedade[5] e denota o corpo de animais e seres humanos. Neste sentido, pode ser um sinônimo de  soma. Em Mt. 16.17 denota a diferença entre Deus e homens e em Mc. 14.38 significa a diferença entre a vida física e espiritual. Na literatura paulina, a palavra é usada tanto para o aspecto físico do homem (Gl. 4.12) como as suas inclinações carnais e pecaminosas. Para Paulo, nada de bom reside na sua carne que pode ser instrumento de pecado (Rm. 7.18).  Vivendo de acordo com a carne produz a morte ( Rm. 8.13) porque “quem semeia para a sua carne, da carne colherá” (Gl. 6.8).

O ser humano na sua condição física é muito mais do que meramente carne e osso. De acordo com Gênesis 2.7, o homem que Deus formou do “pó da terra” foi animado pelo “fôlego” de Deus e o homem se tornou uma “alma vivente.” A expressão traduzida “alma vivente” pela VR[6] é nefesh hayyah . A NVI[7] traduz esta frase “ser vivente” que é uma tradução muito melhor porque abrange o que Deus fez no momento de criar o ser humano. A palavra nefesh, traduzida “alma” pela VR refere-se à pessoa completa e não somente uma parte interior do indivíduo. Por isso, eu acho que a melhor tradução da palavra nefesh é “ser” e não “alma.” O homem que Deus criou foi um ser completo que recebeu a sua vida diretamente de Deus. Ele é nefesh; ele não “tem” nefesh.[8]

Mas, o que é nefesh? Esta palavra tem uma variedade de significados determinados principalmente pelo contexto. Por exemplo, na oração do profeta Jonas quando estava no mar, ele disse: “As águas me cercaram até a alma (nefesh), o abismo me rodeou, e as algas se enrolaram na minha cabeça.”[9] A NVI traduz o versículo assim: “As águas agitadas me envolvem”, mas oferece uma nota de roda pé que indica que outra tradução possível é “As águas estavam em minha garganta.”  No contexto, o profeta estava pedindo a Deus pela sua vida, esperando a salvação da morte. A sua própria vida estava em perigo e ele temia a morte. Então, neste contexto, a palavra nefesh refere-se à vida do profeta. Em outros contextos, nefesh refere-se ao pescoço (Sl. 105.18), sopro (Jó 34.14) e pessoas (Gn. 36.6)[10] Então, a palavra nefesh pode se referir à vida da pessoa e especialmente o sopro.

No NT é a palavra psuche (yuch) traduz a palavra hebraica nefesh. As vezes traduzida “alma”, significa o centro da vida do indivíduo ou a própria vida. Este é o significado em Mc. 8.35 quando Jesus disse que “quem quiser salvar a sua vida (psuchen), a perderá; mas quem perder a sua vida (psuchen) por minha causa e pelo evangelho, a salvará.” Jesus avisou os seus discípulos em Mt. 6. 25 de não se preocupar com as coisas básicas da vida (psuche) porque a vida é mais que preocupação. Em Jo. 10.11, Jesus falou do bom pastor que dá a sua vida (psuche) pelas suas ovelhas. Deve ser óbvio que a palavra psuche inclui tudo que faz parte da vida da pessoa e não pode ser limitada somente ao aspecto “espíritual” do ser humano.

A Bíblia também fala do espírito como elemento do homem. A palavra ruah é difícil definir precisamente porque pode ser  traduzida ou “vento” ou “espírito”. É o sentido de “espírito” que nos interessa nesta apresentação. Ruah pode descrever vários aspectos da vida humana. Em Gn. 6.17, ruah significa a respiração ou fôlego e é a evidência de vida. Em Josué 5.1, refere-se a força de vontade dos amorreus frente a invasão dos hebreus. Aqui, ruah pode ser traduzido “ânimo” ou “alento.” Quando se refere ao “espírito” do homem, como em Ec. 12.7, o significado é semelhante. É o fôlego que anima o homem e dá evidência que é vivo. Infelizmente, no AT não há uma explicação clara do papel do ruah do homem quando morre. À luz de Ec. 12.7, podemos dizemos que a vida que foi dada por Deus volta para Deus quando a pessoa morre.

Na linguagem do NT o espírito do homem é o seu pneuma. A palavra tem a mesma variedade de sentido que encontramos na palavra hebraica ruah. Significa o vento que “sopra onde quer” em Jo. 3.8 e em 2Te.2.8 refere-se ao fôlego ou sopro humano. O pneuma é o que anima o corpo humano e causa a pessoa a se levantar (Lc. 8.55). A vida interior da pessoa se encontra no seu pneuma e pode ser contaminado pelas coisas do mundo, conforme 2Co. 7.1. Em Cl. 2.5 Paulo usou a palavra  pneuma para falar do seu desejo de estar com os colossenses, mesmo fisicamente longe deles e em 1Co. 4.21, refere-se à atitude de Paulo para com os coríntios. Em 2Co. 2.13, Paulo não teve “sossego” em seu espírito porque não encontrou Timóteo quando chegou em Trôade. Quando se fala do espírito do homem, pneuma refere-se ao aspecto do ser humano que se relaciona com o mundo espiritual. É o espírito do homem que interage com Deus e que pode ser despertado por Deus (Rm. 1.9). O pneuma é a área da vida humana em que se concentra a atividade espiritual (Mc. 2.8; Rm. 8.16; 1Co. 2.11). Ao morrer, a pessoa “entregue” o seu espírito (Mt. 27.50; At. 7.59).

Finalmente, o ser humano tem um coração.(leb, lebab) Apesar do fato de que a palavra “coração” pode significar a parte emocional onde residem os sentimentos do ser humano, por exemplo, Êx. 4.14 e Ju. 16.25, a palavra refere-se principalmente ao centro da vontade do homem. Quando Deus viu a situação dos homens em Gênesis, ele viu que “toda a inclinação dos pensamentos do seu coração era . . . para o mal.”(Gn. 6.5) É no coração que o ser humano faz as decisões que dirigem a sua vida:

“Deleite-se no SENHOR, e ele atenderá aos desejos do seu coração”(Sl. 37.4).

“Em seu coração o homem planeja o seu caminho, mas o SENHOR determina os seus passos”(Pr. 16.9).

O coração é muito importante no estabelecimento da qualidade de vida do indivíduo. O que entra no coração influencia a vida do indivíduo. Como disse o sábio:  “Os infiéis receberão a retribuição de sua conduta”(Pr. 14.14a). A condição do coração é refletida da disposição da pessoa:

“O coração em paz dá vida ao corpo, mas a inveja apodrece os ossos” (Pr. 14.30).

“A alegria do coração transparece no rosto, mas o coração angustiado oprime o espírito”(Pr. 15.13).

“Um olhar animador dá alegria ao coração, e boas notícias revigoram os ossos”(Pr. 15.30).

“O coração do sábio ensina a sua boca, e os seus lábios promovem a instrução”(Pr. 16.23).

Por isso, o conselho do sábio é:  “Acima de tudo, guarde o seu coração, pois dele depende toda a sua vida”(Pr. 4.23).

No NT é a palavra kardia que corresponde à palavra hebraica leb. No NT o coração é o centro da vida física, psicológica, e espiritual. É Deus que vai revelar o que o indivíduo tem no seu coração (1Co. 4.5). Os limpos de coração verão a Deus (Mt. 5.3), mas o coração dos fariseus estava longe de Deus (Mt. 15.8).  É o lugar onde o homem faz as suas decisões (Mt. 5.28; 2Co. 9.7), onde expressa o mais profundo amor por Deus (Mt. 22.37) e toma uma decisão ao lado de Cristo (Rm. 10.9). Paulo usou a palavra kardia como sinônimo de mente em Rm. 1.21.

Em Dt.6.5 encontramos uma colocação interessante que pode nos ajudar a entender melhor como os escritores do AT encararam o indivíduo, especialmente em relação a Deus. Nesta passagem, lemos que aquele que pertence ao Senhor Deus deve amar a Deus “de todo o seu coração, de toda a sua alma, e de todas as suas foças.” Uma leitura superficial talvez reforce a idéia de que o ser humano é nitidamente dividido em três partes. Quando consideramos a terminologia e o contexto da passagem, outra idéia emerge. Vamos considerar primeiramente a terminologia usada no versículo.

A palavra que a NVI traduziu pela palavra “coração” é a palavra leb. À luz da explicação acima, entendemos que esta palavra se refere principalmente à vontade do indivíduo. A palavra traduzida “alma” é nefesh. Conforme a esta apresentação, a melhor tradução da palavra nefesh talvez seja “ser”, no sentido da pessoa toda. A terceira palavra reforça ainda melhor esta colocação. A palavra traduzida “forças” é a palavra me’od. Normalmente a palavra é usada como adjetivo, traduzida como “muito” (Gn. 1.31). Em Dt. 6.5,  me’od é usada como substantivo. Neste sentido a palavra quer dizer literalmente “o muito”. As traduções portuguesas contemporâneas normalmente entendem a palavra no sentido de “forças” ou “força.” Talvez a tradução melhor seja “o seu tudo”.   Traduzido desta forma, o versículo não se refere as três partes distintas do indivíduo, mas ao indivíduo como um todo. As três palavras serão interpretadas como “círculos concêntricos” e não uma divisão tripartida.

Esta terminologia pode nos ajudar a entender melhor a antropologia bíblica. Principalmente, nos mostra a complexidade do ser humano. À luz desta terminologia, podemos ver como é difícil reduzir o ser humano a alguns componentes nitidamente separados e definidos. Indica que o ser humano é um conjunto de elementos que funcionam em conjunto. Todos os aspectos contribuem para definir o que é o ser humano. Uma antropologia bíblica não se faz unicamente na base de terminologia. Podemos ver na Bíblia que a verdadeira natureza humana se encontra na variedade de relacionamentos que o homem tem e as respostas que ele dá a dinâmica dos seus relacionamentos.

O Ser Humano como Imagem de Deus

Do ponto de vista bíblico, o primeiro relacionamento que o homem tem é com Deus. Talvez não seja outra expressão bíblica que descreve melhor a natureza deste relacionamento do que a criação do homem à imagem de Deus. Infelizmente, o próprio texto bíblico não oferece uma explicação da natureza da imagem. A única ajuda que o texto oferece se encontra no contexto. Em primeiro lugar, o texto faz uma distinção clara entre a maneira pela qual os demais animais foram criados e a criação do ser humano. De acordo com o texto, quando Deus fez os demais animais, ele falou à terra, dizendo: “Produza a terra seres vivos de acordo com as suas espécies” (Gn 1.24a). Depois, o texto traz um resumo do ato: “Deus fez os animais selvagens de acordo com as suas espécies” (Gn.1.25a). Duas coisas devem ser óbvias. A primeira é que, na criação dos animais, Deus “mandou” a participação da terra no processo. O texto não fornece mais informações além disso. Talvez a implicação mais clara seja o desejo por parte de Deus de envolver o mundo material no processo da criação. A segunda é que, na propagação das espécies, os animais dão continuidade de si mesmos “de acordo com as suas espécies.”[11] Isto significa que os animais se propagaram conforme o padrão da sua criação, dando continuidade das suas “raças”

Quando o texto fala da criação do ser humano, a linguagem é diferente. Vamos analisar essa linguagem. O fato de o verbo “fazer” ser na primeira pessoa do plural já indica uma diferença fundamental quanto à criação do ser humano. Quando Deus começou a criar os demais seres viventes, ele falou à terra. Na criação do ser humano, os “ouvintes” são outros. Não sabemos para quem exatamente esta declaração foi dirigida porque o texto não diz. As sugestões variam de um “concílio celestial” dos anjos até a Trindade. É óbvio que o autor bíblico não explicou o significado da escolha desta forma verbal. A sugestão de Walther Eichrodt talvez tenha mérito quando disse que a forma do verbo visa evitar uma conexão direta com a forma do próprio Deus e por isso, o autor não usou a forma do verbo na  primeira pessoa singular.[12] De qualquer forma, no contexto da criação dos seres viventes, o fato de que Deus mudou o “ponto de partida” da criação dos seres humanos da terra para si mesmo mostra uma diferença fundamental no entendimento do autor bíblico da natureza do ser humano em relação aos demais animais. Deus não falou à terra, dizendo “produza a terra seres humanos”, mas usou uma forma verbal que incluiu diretamente a si mesmo na criação do ser humano.

As implicações da criação do ser humano à imagem divina são extremamente importantes para uma construção de uma antropologia bíblica. Em primeiro lugar, a criação à imagem de Deus define a nossa responsabilidade quanto a terra. Somos os únicos seres com a capacidade de “governar” a terra. Esta capacidade implica em nossa capacidade de tomar decisões inteligentes, pensadas, e morais quanto à administração da terra. Segundo, porque temos esta capacidade, somos os únicos seres “autorizados”  para servir como os representantes de Deus na terra. Como Deus é “administrador” da criação, o ser humano é “administrador” da terra. O que nós fazemos na terra, pelo bem ou mal, fazemos como os agentes de Deus. Talvez a implicação mais importante desta nossa capacidade seja o livre arbítrio que podemos exercer na governança da terra. Somos responsáveis a Deus quanto as nossas decisões e aos resultados das nossas decisões. Terceira, a nossa responsabilidade de representar Deus quanto o governo da terra implica num relacionamento singular com Deus. Pelo que saibamos, entre todas as criaturas da terra, somente o ser humano tem este relacionamento. A nossa capacidade de nos relacionar com Deus implica na possibilidade de ter comunicação e comunhão com Deus e explica a base do valor do ser humano entre todos os demais seres. Foi este valor intato que levou o salmista a perguntar: “Que é o homem, para que com ele te importes, e o filho do homem, para que com ele te preocupes?”(Sl. 8.4) Em todos os nossos ministérios, devemos nos lembrar do valor que a pessoa tem diante de Deus e que este valor baseia-se na criação à imagem de Deus.

O ser humano como pecador

Na linguagem popular, pecado é definido como uma transgressão de preceitos ou normas, normalmente de natureza religiosa. Esta noção popular não descreve a seriedade de pecado como nós encontramos na Bíblia. Na sua época, o profeta Jeremias descreveu o pecado da sua geração como uma mancha que não podia ser lavada (Jr. 2.22). Foi escrito no próprio coração do povo por um “estilete de ferro” (Jr. 17.1). No seu livro sobre o homem e a sociedade, G. E. Wright disse: “Segundo a Bíblia, o problema do homem e de sua sociedade o mundo, e o problema do próprio mundo em si mesmo, é o do homem como pecador.”[13] Do ponto de vista de Wright, todos os problemas do mundo, da sociedade e do próprio homem têm a sua origem no pecado. Em termos gerais, esta declaração é de acordo com o conteúdo do texto bíblico.

Tanto as narrativas quanto a terminologia bíblica indicam que a essência do pecado é um ato de rebelião. Talvez a palavra mais indicativa deste aspecto do pecado seja a palavra hebraica hatta`h. Traduzida “pecado” ou “culpa”, a palavra significa “errar o alvo” ou “cometer um erro.” Pode significar um erro cometido por engano ou por propósito. O pecado como rebelião é fortalecido pela palavra pesha. Traduzida “transgressão”, esta palavra abrange o ato de ir além dos limites estabelecidos por Deus. É esta  idéia que a palavra grega  hamartia comunica. Hamartia sempre refere-se ao pecado do homem que é dirigido contra Deus.

No AT natureza do homem como pecador pode ser vista mais claramente nas narrativas e proclamações proféticas. Desde a desobediência no jardim, o pecado disseminou-se pelo mundo, trazendo conseqüências cada vez piores. As conseqüências principais são alienação e a morte que esta alienação trouxe à raça. Nesta condição alienada, o homem age pensando principalmente em si mesmo, tentando encher a sua vida cada vez mais vazia com as coisas que ele mesmo pode fabricar. Usando a sua liberdade para tentar superar as suas limitações, ele se encontra numa situação desesperada. A liberdade que Deus deu ao ser humano para cumprir o seu propósito divino, é usado para se rebelar contra Deus e seus propósitos. O pecado, então, na sua essência, é um ato de rebelião voluntária por parte do homem contra aos desígnios de Deus para o homem. Nas palavras de Wright, o pecador é “aquele que não enfrentou suas obrigações determinadas para com Deus e para com o homem.”[14]

As conseqüências mais evidentes do homem como pecador podem ser vistas na sua alienação e a solidão que a alienação produz e na condição degenerada da sociedade em que este homem vive. É evidente nas páginas da Bíblia que o ser humano teme a solidão e vive com medo e insegurança. Como conseqüência da morte de Abel, Deus expulsou Caim da proteção que a sua família ofereceu. Ele se tornou fugitivo na terra de Node[15] e esta situação deixou Caim muito apreensivo quanto a sua capacidade de sobreviver. Caim sobreviveu somente pela graça de Deus. Outro exemplo do medo que a alienação pode produzir é visto na narrativa da torre de Babel.  Numa tentativa de evitar a dispersão da raça, o povo construiu um torre para servir de ponto focal da sua sociedade. O povo foi julgado e castigado pela sua arrogância e a separação de que o povo temeu aconteceu.

Na visão profética do AT, a degeneração da sociedade é o resultado da falta de conhecimento de Deus pelos membros da sociedade. O profeta Oséias chamou a atenção da sua geração às conseqüências de uma falta das características básicas humanas:

“Israelitas, ouçam a palavra do SENHOR, porque o SENHOR tem uma acusação contra vocês que vivem nesta terra.

A fidelidade e o amor desapareceram desta terra, como também o conhecimento de Deus.

Só se vêem maldição, mentira e assassinatos,

Roubo e mais roubo

Adultério e mais adultério;

Ultrapassam todos os limites!

E o derramamento de sangue é constante.

Por isso a terra pranteia, e todos os seus habitantes desfalecem;

Os animais do campos, as aves do céu e os peixes do mar estão morrendo” (Os. 4.1-3).

Estas passagens indicam que uma das responsabilidades que o homem tem é para com a sua sociedade.

O ser humano como membro de sociedades

A Bíblia fala do ser humano tanto na sua individualidade como na sua coletividade. Este aspecto da antropologia bíblica pode ser visto claramente na terminologia. A palavra `adam pode ser referir ao homem como indivíduo quanto a raça.

A Bíblia descreve o homem como um indivíduo que é também membro de um grupo. O primeiro grupo de qual o homem é membro é a família. Depois de colocar o homem no jardim, Deus disse que não era bom que esse homem esteja só. Por isso, Deus criou, também, a mulher e trouxe a mulher ao homem e os dois se tornaram uma só carne. Não devemos pensar que a união dos dois indivíduos anularam a sua individualidade. Os dois mantinham vidas “independentes” mesmo sendo unidos em um grupo. Agora, a ação de um influenciou o outro, também. Ao aceitar tentação da serpente, a mulher ofereceu ao homem também. O texto bíblico indica que ele “estava” com ela, não somente no sentido de ser próximo a ela fisicamente, mas que ele concordou plenamente com as ações dela.

A sociedade cresceu com a multiplicação da raça. Cresceram, também, os problemas que o homem pecador criou para as suas sociedades. Quando o dilúvio não impediu a propagação do pecado[16], Deus determinou chamar um indivíduo que seria o agente de uma nova maneira de agir o meio da raça. Chamou Abrão e deu para ele uma promessa que, entre outras coisas, visava ter um impacto na sociedade. Podemos ver na chamada de Abrão tanto o interesse divino no indivíduo quanto na raça. Deus abençoou Abrão e o pôs como agente pela qual todos os povos da terra seriam abençoados.

O interesse na formação de um povo “peculiar” entre os demais povos da terra demonstra como tanto o homem como indivíduo quanto a sociedade dos homens individuais são importantes para Deus. Em Ex. 19.1-6 lemos como Deus levou o povo do Egito para o deserto a fim de ter uma audiência particular com ele e propor uma aliança para o povo aceitar. Ao aceitar a aliança, o povo seria não somente um grupo que pertencia a Deus, mas o seu instrumento na transformação da sociedade. Era para o povo se tornar uma nação sacerdotal. A função básica do sacerdócio como foi projetado na AT era para ser intermediários entre o povo e Deus. Uma nação sacerdotal faria esta função para as demais sociedades em redor.

O alicerce principal da aliança foram os Dez Mandamentos. A própria estrutura dos mandamentos mostra as questões fundamentais sobre a formação de uma sociedade. A primeira característica que deve ser notada é que todos os mandamentos são apresentados na segunda pessoa no singular. Mesmo sendo a base da aliança oferecida a um povo, os mandamentos são individuais, visando a orientação da vida do indivíduo na sociedade. O outro aspecto são as duas “dimensões” dos mandamentos. Mandamentos de um a quatro podem ser identificados como os mandamentos “verticais” porque definem o relacionamento entre o indivíduo e Deus. Mandamentos de cinco a dez são os mandamentos “horizontais” porque descrevem como o indivíduo deve viver na sua sociedade.

A implicação da formação da aliança com Israel era a transformação, não somente da nação de Israel, mas para a nação ser testemunha às demais nações. O profeta Isaías, descrevendo a missão do servo do Senhor, entendeu que a missão do servo deveria alcançar não somente o seu próprio povo, mas também, as nações: “Também farei de você uma luz para os gentios, para que você leve a minha salvação até os confins da terra” (Is. 49.6b). Esta mesma missão permaneceu até a formação de outra comunidade escolhida, a igreja. Talvez a missão universal da igreja se destaque principalmente nas palavras de Jesus aos seus discípulos em Mt. 28. 19.20. Aqui, a ênfase é normalmente colocada na ação do indivíduo como discípulo, fazendo outros discípulos. O individualismo normalmente associado à comissão não deve ocultar a responsabilidade coletiva do corpo de Cristo na propagação do evangelho. O apóstolo Pedro deu esta ênfase quando usou a metáfora de um edifício em 1Pd. 2.4-10 para descrever a igreja como uma nova nação sacerdotal.

O perigo para nós no que diz respeito à Grande Comissão é o risco de nos esquecermos da missão transformadora que a igreja tem na sociedade. Esta responsabilidade pertence tanto ao indivíduo como à igreja. A vida cristã como é apresentada no NT não é principalmente uma vida individual em que o crente se alimenta espiritualmente, rumo à santificação completa. Certamente, existem exemplos de momentos na vida de Jesus e os discípulos em que eles se separaram das influências do mundo para refrigério espiritual. O motivo de separação devocional sempre foi para o discípulo preparar-se para cumprir a tarefa. Quanto à questão do ministério, o ideal que Jesus apresentou aos discípulos foi para eles serem o sal da terra e a luz do mundo. Que a igreja nunca perca a sua “salinidade” e nunca se esconda debaixo de uma vasilha (Mt. 5.13-16).

Bibliografia Selecionada

CRABTREE, A. R. “A origem, a natureza e o destino do homem,” em Teologia do Velho Testamento. 3a ed. Rio de Janeiro: JUERP, 1980, pp. 125-145.

EICHRODT, Walther. “O lugar do homem na criação” em Teologia do Antigo Testamento. São Paulo: Hagnos, 2004, pp. 579-609.

ROSA, Merval. “Antropologia Bíblica” em Antropologia Filosófica. Rio de Janeiro: JUERP, 1996, pp. 175-230.

SMITH, Ralph L. “Que é o homem?” em Teologia do Antigo Testamento: história, método e mensagem. São Paulo: Vida Nova, 2001, pp. 225-261.

WOLFF, Hans Walter. Antropologia do Antigo Testamento. São Paulo: Loyola, 1975.

WRIGHT, G. Ernest. Doutrina Bíblica do Homem na Sociedade. São Paulo: ASTE, 1966.


[1] JACOB, Edmund, Théologie de L’Ancien Testament (Delachaux & Niestlé, 1955), p. 127.

[2] Ibid.

[3] WOLFF, Hans Walter, Antropologia do Antigo Testamento, tradução de Antônio Steffen (São Paulo: Loyola, 1975), p. 43.

[4] The New International Dictionary of New Testament Theology, vol. 1 (Grand Rapids: Zondervan, 1971), p. 236.

[5] Ibid., p. 671.

[6] Versão Revisada (Rio de Janeiro: Imprensa Bíblica Brasileira, 1967)

[7] Nova Versão Internacional (São Paulo: International Bible Society, 1993)

[8] WOLFF, p. 22.

[9] Jonas 2.5. No hebraico, a referência é 2.6.

[10] Mais exemplos podem ser encontrados em WOLFF, pp. 22-41.

[11] A palavra traduzida “espécies” pela NVI e outras traduções é a palavra min e não se refere necessariamente à palavra científica moderna “espécie”. Pode comunicar a idéia de gênero ou, talvez, classe.

[12] EICHRODT, Walther, Teologia do Antigo Testamento, (São Paulo: Hagnos, 2004), pp. 584, 585.

[13] WRIGHT, G. Ernest, Doutrina bíblica do homem na sociedade, tradução de Francisco Penha Alves (São Paulo: ASTE, 1966), p. 51.

[14] Ibid., p. 59.

[15] Node significa “peregrinação.”

[16] Veja Gn. 9.18-28 e 11.1-9.

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